Эта проблема стала активно обсуждаться в первой половине прошлого столетия. В 1930 году Anton Boisen написал статью о том, стоит ли студентам, изучающим богословие, проходить клиническую практику и знакомиться с психиатрией. С его точки зрения, ряд психических функциональных заболеваний – это нарушения эмоциональной или волевой сферы, причина которых коренится не в органическом заболевании, и не в нарушении мыслительных процессов, а во внутреннем конфликте. Если он разрешается благополучно, это считается религиозным опытом. Если нет, страждущего называют душевнобольным и отправляют в дом для умалишенных. Автор полагает, что пастырям, занимающимся исцелением душ, необходимо знакомиться с клиническим опытом, чтобы разобраться, что же является душевным здоровьем.

​

Его оппонентом в этом вопросе являлся доктор Cabot, полагавший, что в психиатрической клинике для душепастырей нет ничего соответствующего их компетенции, что душепастырство должно интересовать лишь физические заболевания. усматривал необходимость в сотрудничестве между религией и медициной в лечении психических заболеваний. В частности, Boisen отмечает, обращаясь к увесистому труду одного парижского профессора психиатрии, поставившего диагноз Иисусу (прогрессирующая паранойя и слабоволие), а также Павлу и Августину (паранойя-богомания), что, если бы эти личности жили в наши дни, их бы наверняка упрятали в больницу как сумасшедших. Он задается вопросом о необходимости искать основания для различения подлинного религиозного опыта и патологии.

​

С другой стороны, как психиатры, так и пасторы в своих трудах упоминали, что не так уж редко у психически больных людей обнаруживаются «религиозные» симптомы. H. Newton Malony в связи с этим заявляет о необходимости определить критерии религиозности и психического здоровья. Вдобавок, он считает, что религия может сыграть значительную роль в лечении профилактике психических заболеваний. В своей статье он ссылается на Прост (1988, 1991), которая продемонстрировала, что религиозные убеждения пациента могут быть использованы при лечении. На примере лечения депрессии у группы христиан она показала, что когнитивно-бихевиоральная терапия, основанная на христианских убеждениях, намного эффективнее, чем обычная терапия. Malony указывает критерии религиозности, предложенные Pruyser (1968). Это сознание Бога; принятие Божией благодати и любви, что подразумевает способность опираться на провидение в ситуациях как независимости, так и беспомощности; ответственность за свои чувства и поведение, сознание водительства Божиего – способность доверять Богу, участие в церковной жизни, чувство общности с другими людьми, этичность. Вероятно, эти критерии религиозности уже сами по себе могут помочь в различении подлинного религиозного опыта от проявления патологии.

​

Между тем, Malony ссылаясь на ряд авторов, приводит также несколько определений психического здоровья, напоминая о существовании трех подходов: негативного, нормативного и позитивного. Так, например, Jahoda перечисляет в качестве позитивных критериев следующие: точное восприятие реальности; владение ситуацией, в том числе чувство контроля и успех в любви, работе и игре; автономия, подразумевающая независимость, самоопределение, принятие или отвержение воздействий, способность идти на уступки; позитивное отношение к себе, самопринятие, самосознание, отчетливая самоидентификация; личностная интеграция, достаточный баланс между внутренними силами и мировоззрением; самоактуализация, подразумевающая движение по пути самореализации и долгосрочные задачи, установленные для себя.

​

В некотором отношении критерии религиозности и психического здоровья вступают в противоречия друг с другом. Возникает вопрос: религия укрепляет или же ослабляет структуру личности? Если религию отождествлять со слабостью, стало быть, она и провоцирует патологию или в лучшем случае не в силах ей противостоять. Если религия – это сила, тогда она должна быть способна предупреждать заболевания или исцелять их. Остается также вероятность, что религия не оказывает никакого воздействия на психическое здоровье.

​

Сходные затруднения испытывают авторы, которые пытаются подыскать критерии для такой части религиозного опыта, как мистицизм. Это также важно в стремлении отличать религиозный опыт от проявления болезни. Многие идут методом от противного: «Мистицизм не связан ни с оккультизмом, ни с суеверием, ни с исследованиями психики, ни с культом неопределенности, ни с особым увлечением мистикой как таковой» (Хокинг). Элвуд (1980) полагает, что следует исключить опыт принятия спасения, религиозный энтузиазм, религиозное чувство долга, «теплые чувства», связанные с религиозной деятельностью, и толкование событий как вмешательства Бога, а также опыт религиозного экстаза.

​

Все что остается мистицизму – это неуловимый, таинственный опыт, подобный озарениям, интуиции, инсайту, распознаванию. Он отличается от эмоциональных переживаний, характерных для вышеописанных случаев. Как пишут Mary Jo Meadow, Richard D. Kahoe, в целом мистицизму свойственно переживание чувства единения, где осознание себя перестает существовать; неизъяснимость – многие мистики жалуются на неимоверные трудности, связанные с передачей этого опыта, и вынуждены прибегать к символическому или поэтическому языку; реальность – мистики настаивают на реальности своего опыта, убеждение Паскаля здесь достаточно показательно: мистики не верят, а знают; трансцеденция времени и пространства – их сознавание также может исчезнуть; абстрактность – мистицизм дает ощущение «явленного» знания – отличного от приобретенного путем размышлений; и наконец, парадоксальность. На первых этапах мистического опыта порой могут иметь место видения и галлюцинации, в чем более зрелые мистики усматривают проявления личностной слабости. Мистиков более радуют переживания мира и «абсолютного присутствия». Намного легче становится подчинять себе такие импульсивные проявления, как гнев, недоброжелательство и тому подобное.

​

Однако, даже негативные определения мистицизма не спасают его от трудностей отличать его проявления от проявлений иных измененных состояний сознания. К таковым, согласно Криппнеру (1972) относятся задремывание, сон, гипнотическое, летаргическое состояние, экстаз, истерия, фрагментарность, регрессия, медитация, транс, мечтательность, задумчивость, погруженность в себя, ступор, кома, воспоминания, растянутое сознание и нормальное состояние бодрствования. Опыт, связанный с применением психоделических препаратов, зачастую неотличим его участниками от мистических переживаний. Кларк (1968) находит, что наркотики не вызывают этот опыт, а просто освобождают его в человеке.

​

Зейлс (1978) убежден, что как у мистиков, так и шизофреников есть чувство, что они отвергают нечто плохое, враждебное. Он полагает, что и те, и другие разочаровались во взаимоотношениях и создали угодную себе реальность. Однако, мистики лишь частично погружаются в эту реальность, и могут поделиться своим видением мира с другими людьми. Грили считает, что и у шизофреников, и у мистиков измененное сознание, но «сравнивать мистицизм с шизофренией подобно уподоблению хлеба куску мяса на том основании, что и то и другое – еда» (1940). «Шизофреник оказывается в том же глубоком океане, к которому так стремятся йоги и святые, но только они в нем плавают, а шизофреник тонет» (Кэпмбелл).

 

Относительно религиозного опыта Джеймс пишет: «По его плодам вы узнаете его, а не по его корням» (1902). Келленбергер (1978) предлагает следующие критерии для различения, исходя из трех элементов мистицизма: опыта, осознания, и качества бытия.

​

По мнению Элвуда, опыт можно считать мистическим, если, во-первых, опыт отличался высокой интенсивностью, и во-вторых, опыт должен быть в контексте, который позволяет интерпретировать опыт. Келленбергер пишет, что мистицизм – это обнаружение истины, это знание, которое в религиозной традиции называется мудростью. Он продвигается намного дальше опыта восприятия и влечет за собой глубокие и длительные когнитивные изменения. Кларк пишет, что мистический опыт развивает сострадание и сочувствие. Он приводит к осознанию того, что все люди подобны друг другу. Это единственный опыт, где человек приходит к прямому (интуитивному) знанию о фундаментальной реальности (Дейкман). Столь существенные личностные изменения являются фундаментальными для мистицизма. Визионеры, которые не соответствуют этим высоким требованиям, не являются мистиками. Мистицизм приводит человека к отсутствию эгоцентризма и гордыни.

​

Некоторые авторы размышляют о возможной предрасположенности некоторых людей к мистицизму. Теллиген, который пытался измерить восприимчивость к гипнозу, полагает, что таким фактором может быть так называемая «способность к поглощенности» («погруженность», «абсорбция». Это предрасположенность к периодам «полного» внимания, повышенное ощущение реальности объекта, на котором внимание сосредоточено, и невосприимчивость к отвлекающим событиям, а в целом измененное восприятие реальности. Это подразумевает способность быть поглощенным как фантазиями, так и внешней реальностью – фильмами, природой и так далее, сосредоточиться на объекте всеми доступными средствами – восприятием, вниманием, в мыслях и воображении – то есть именно ту способность, которую стремятся развить у себя те, кто занимается медитацией. В целом же, мистицизм недоступен для научного исследования.

​

Аутентичность религиозного переживания

​

Daniel A. Helminiak в своей статье “Неврология, психология и необычные религиозные переживания», опубликованнoй в «Journal of Religion and Health» (1984), обозревает исследования, касающиеся необычных переживаний, сопровождающих височнодолевую эпилепсию (TLE) и некоторые другие расстройства личности, где дается возможное психологическое и неврологическое объяснения такого рода опыту. Поскольку эти переживания зачастую описываются самими пациентами как «религиозные», результаты этих исследований в свою очередь также говорят о неврологической и психологической подоплеках самого религиозного опыта.

​

Однако, в результате подобного заключения возникает следующий вопрос: что же считать подлинным религиозным опытом? Daniel A. Helminiak убежден, что аутентичность переживания – это следствие аутентичности испытывающего его субъекта. Опыт является аутентичным, если он способствует аутентичному развитию субъекта, и не важно, что именно инициирует этот опыт. Вопрос о том, какую роль играет Бог в религиозном опыте в этих ситуациях, отходит на второй план. За исключением действительно чудесных случаев, Бог не является тем фактором, который наряду со многими другими факторами необходимо привлекать для объяснения того или иного человеческого опыта. Даже если определенный опыт принято называть «религиозным», на практике единственным критерием религиозного опыта является аутентичность переживания и субъекта.

​

В качестве «необычного» опыта Daniel A. Helminiak здесь рассматривает такие феномены, как видения, голоса, ощущение присутствия, восприятие реальности с необычной и «трансцедетной» яркостью, переживание экстаза и тому подобное. Субъекты такой опыт зачастую называют «религиозным». Трудно решить, что же понимать под таким определением, и для упрощения этой проблемы автор, согласно западной традиции, трактует его как опыт неких отношений с Богом, независимо от того, трактуют ли его таким образом сами субъекты.

​

Позитивистская точка зрения: неврологическая основа

​

Исследования подтверждают, что необычные проявления, упомянутые выше, нередко являются характерным симптомом для эпилепсии, особенно TLE. Приступы характеризуются комплексным сенсорными, моторными и автономными нарушениями, сопровождаемыми измененным состоянием сознания. Слейтер и Берд предполагают, что многие из симптомов TLE сопряжены с нарушениями лимбической системы. Она тесно связана с эмоциональной жизнью, и если в ней возникают нарушения, вполне возможно, что человек в состоянии ясного сознания будет испытывать аффекты, не связанные с внешней реальностью, непреодолимого и тревожного свойства: переживания дежа вю, деперсонализации, страха и так далее. Вероятен также опыт анормального восприятия, дереализации, галлюцинаций, при котором также не обнаруживается помрачения сознания.

​

Двадцати трем эпилептикам был предписан ЛСД-25 до и после височной лоботомии. После операции было заметно ярко выраженное уменьшение симптоматики, присущей употреблению ЛСД. На этом основании был сделан вывод, что феномены, определяемые как мистические переживания, зависят от височной доли, которая играет ключевую роль в мистических переживаниях.

​

Помимо этого, другие исследователи попытались провести различия между правосторонней и левосторонней височной эпилепсией. Изучая психотические симптомы, связанные с TLE, Флор-Генри обнаружил, что левосторонняя эпилепсия определенно связана с шизофреническими симптомами у пациентов-эпилептиков. Она подразумевает те экстраординарные феномены, о которых здесь идет речь. Правосторонняя эпилепсия показывает значительную корреляцию с аффективными психозами. Вир, изучая поведение эпилептиков, пришел к сходным наблюдениям.

Эти выводы могут оказаться преждевременными и чересчур простыми. Более того, Стоун, к примеру, убежден, что правое полушарие ответственно за яркие, причудливые сновидения. Не следует ли и галлюцинации связать с правым полушарием? Возможно, то что происходит при левосторонней TLE, связано с тем, что левое полушарие больше не справляется со своей ролью сдерживания активности правого полушария, следствием чего являются галлюцинации.

​

На основании этих фактов Тейлор предположил, что феномен эпилептических припадков открывает существование церебральной структуры, которое трансформирует восприятие внешней реальности, и насыщает его такой трансцеденцией, что момент становится необычайно значимым. Очевидно, что абнормальные нервные ассоциации актуализируют эту структуру временно, включая некую «программу».

Все эти заключения уместны и для объяснения религиозного опыта. Многие пациенты-эпилептики в состоянии приступа видят Бога, Христа на кресте, Богородицу, ангелов. Они слышат, как Бог разговаривает с ними. Они ощущают силу Божию и обнаруживают, что у них есть некая миссия. Некоторые на основании такого опыта принимают важные жизненные решения. По определению, все это является религиозным опытом. Те же самые пациенты рассказывают о пережитых ими совершенно необычных комбинации из обычных религиозных представлений (к примеру, услышанное повеление Бога заботиться о деревянной статуе Иисуса, о превращении в Ковчег, об электронном мозге, питающим силу Божию).

​

Таким образом, неврологические объяснения не позволяют определить подлинный религиозный опыт.

 

Философская точка зрения: аутентичность опыта

​

Помимо биологического и психического, в человеке существует также духовный фактор. «Духовный» – не обязательно имеющий непосредственное отношение к Богу, вере или религии; к Божественному Святому Духу христианства. Скорее, речь идет о человеческом духе, посредством которого у человека есть осознание, разум, ответственность. Духовное в человеке – это некая унаследованная структура, которая говорит ему: «Будь внимательным, разумным, ответственным». В той степени, в которой человек этому следует, он и является аутентичным.

​

Аутентичный субъект стремится к истине и подлинным ценностям, к добру. Но истина и ценности не даны людям в готовом виде, они постигаются. Более того, разрушение нормального сознания, связанное с патологиями, разрушает привычные схемы восприятия и познания, и тем самым приводит к новому и действительному восприятию и инсайтам, которые ложатся в основу возрастания аутентичности. Медитация – это способ проделать то же самое, но менее драматичным и более контролируемым образом.

В этом свете нет ничего удивительного в том, что некоторые хорошо известные исторические персонажи, как предполагают, страдали эпилептическими припадками, которые становились для них источником религиозного вдохновения. Проявления такого рода нарушений усматриваются у Павла, Терезы Авильской, Терезы из Лизье и многих других. Dewhurst и Beard подытоживают: «К сожалению, биографические подробности этих святых и мистиков чересчур скудны, чтобы прийти к точным выводам о подоплеке их опыта. Но несомненно, что они страдали от височной эпилепсии, которая приводила к измененному состоянию сознания, которое и привело к их внезапному обращению».

​

Оценивая приведенные интерпретации аутентичного опыта, автор говорит, что эти великие религиозные лидеры были способны использовать свои необычные переживания, пусть даже вызванные патологией, чтобы возрастать в своей аутентичности. Это стало возможно именно потому, что они были людьми «доброго сердца», людьми, которые посвятили себя поиску истины и ценностей. Их опыт был интегрирован в более широкий контекст их бытия. Они знали, как отличать действительное, имеющее силу в их опыте, и как это использовать, не обращая внимания на все прочее. Можно сказать, в некотором роде они были святыми вопреки своим «видениям» и «откровениям», которые обретали смысл благодаря их личностному устройству. Любовь для них была превыше многих даров – пророчествовать исцелять, совершать чудеса, говорить языками. Мистицизм означал полноту жизни в мире, открытость радости.

​

Литература:

​

Anton T. Boisen. Theological Education via the Clinic.

Anton T. Boisen. Concerning the Relationship between Religious Experience and Mental Disorders.

H. Newton Malony. Religious Diagnosis in Evaluations of Mental Health.

Mary Jo Meadow, Richard D. Kahoe. Psychology of Religion.

Daniel A. Helminiak. Neurology, Psychology, and Extraordinary Religious Experiences.